di Roberto Bugliani

Questo impegnativo articolo di Roberto Bugliani  – una versione ridotta di un suo vecchio saggio, “Psicoanalisi e idealismo”, pubblicato decenni fa in Le parole di Mefisto, Contraddizione edizioni, Roma 1990 – riprende e sviluppa un suo commento (qui) seguito alla citazione che avevo fatto nell’articolo sui rapporti tra Zanzotto e Fortini di due passi di un saggio di Roberto Finelli (qui).  Le questioni teoriche erano affrontate da Lacan in uno stile caratterizzato sicuramente da una  notevole “oscurità” e complessità di linguaggio, perché egli si rivolgeva innanzitutto agli “addetti ai lavori” (agli psicanalisti accusati di essere diventati «manager delle anime»). Ebbero tuttavia una risonanza notevole nei movimenti seguiti al ’68. Oggi possono parere ancora più ostiche, ma vale la pena di tornarci su e di spenderci un po’ di studio.
Il punto centrale dello scritto di Bugliani è quello allora molto controverso della scientificità della psicanalisi. La sua tesi, vicina almeno nella conclusione a quella di Finelli,   è che Lacan radicalizzi «la negazione d’un qualsiasi nesso tra la ricerca scientifica e la scoperta freudiana». E spezza perciò l’impostazione dialettica del rapporto Io-Es stabilito da Freud: «il discorso lacaniano non solo non intende rafforzare l’Io, ma lo fa addirittura svanire nel “luogo d’essere” (Heidegger amava dire che il linguaggio è la casa dell’essere)». (E.A.)

“La teoria di Freud […] resta il nostro filo conduttore”; così esordisce Lacan nel suo seminario Psychologie et métapsychologie del 1954 costituente la “nuova fase” del suo rétour à Freud, in cui definisce “la nozione freudiana dell’io” una vera e propria “rivoluzione copernicana“[1].

Ponendo il suo insegnamento sotto l’egida del pensiero freudiano allo scopo di restituire alla psicoanalisi la “verità del senso” su cui è sorta tramite il recupero dei suoi originari valori “rivoluzionari”, Lacan non manca di denunciare la “cacofonia teorica” in cui la psicoanalisi è rimasta prigioniera dopo la morte di Freud. Resa altra da sé, avvilita in routine e degradata nella “dimensione della cura” (che per Lacan è ricerca della guarigione a discapito della verità) dall’imperante “principio reazionario” che implica la dualità “di colui che soffre e di colui che guarisce” e che contrappone “colui che sa a colui che ignora”, la psicoanalisi, sostiene Lacan, è stata costretta a sopravvivere a se stessa in un contesto pseudoscientifico in cui proliferano i deviazionismi teorici e dove i fruttuosi equivoci fanno prosperare i “manager delle anime”[2].

Tra i motivi originari d’una simile alterazione Lacan include il fatto che, dopo il 1920, “l’opera di metapsicologia di Freud […] è stata letta di traverso, interpretata in maniera delirante dalla prima e seconda generazione dopo Freud” (S II, 19), mentre il successivo asservimento della “scoperta freudiana” agli interessi materiali dei suoi custodi ufficiali gli fa avanzare l’esigenza, improrogabile a partire dal novembre 1955 (data della conferenza viennese su La cosa freudiana, ma la tematica della degradazione teorica della psicoanalisi agitava Lacan già dagli anni ’40, avendola egli riscontrata nella psicoanalisi di matrice anglosassone), d’un discours che dimostrasse “ciò che la psicoanalisi non è” e nel contempo, attraverso un lavoro sui testi ispirato a quella pratica ‘virtuosa’ che in altri tempi era chiamata “disciplina del commento”, che ritrovasse la verità “dimenticata” di Freud sulla bocca stessa di Freud: “la verità parla di se stessa” (S, 394 e 399).

Dieci anni dopo[3], nella prolusione al seminario del 1964, che a nostro avviso rappresenta uno dei momenti centrali della sua complessiva elaborazione teorica, Lacan s’interroga su che cosa istituisca la psicoanalisi come praxis e, affrontando la questione “se la psicoanalisi sia una scienza” (S XI, 12), si trova di fatto a non riconoscere più i debiti contratti dalla psicoanalisi verso talune scienze naturali come invece aveva fatto in seminari precedenti[4] ma, a differenza di Freud[5], conferisce al suo discorso un taglio meramente illustrativo, limitandosi a contestare l’applicazione alla pratica analitica dei concetti che attengono alla pratica scientifica perché insufficienti a definirla. Non è perciò un caso che la prima illustre vittima di tale rassegna in negativo risulti proprio l’aspetto di ricerca della psicoanalisi. Difatti, e facendo propria la nota boutade di Picasso: “Io non cerco, trovo”, Lacan asserisce di diffidare fortemente della parola “ricerca”, alla quale muove l’accusa d’essere servita da schibbolet* per un’infinità di cose e a cui addebita la “rivendicazione ermeneutica”, “che è giustamente quella che cerca – che cerca la significazione sempre nuova e mai esaurita” (S I, 12). Contraddicendo ciò che della pratica freudiana aveva affermato in S I, 8 (Freud “si è sottoposto alla disciplina dei fatti, del laboratorio”), lo psicoanalista francese radicalizza la negazione d’un quasiasi nesso tra la ricerca scientifica e la scoperta freudiana (l’unica “affinità” che egli reputa degna di menzione è quella “tra la ricerca che cerca e il registro religioso”; S XI, 12), procedendo in modo asseverativo nella decostruzione dell’impianto metodologico della procedura scientifica.

Leggiamo: se “ciò che specifica una scienza è d’avere un oggetto”, definito “da un certo livello d’operazione riproducibile, che si chiama esperienza“, tali requisiti tuttavia non sono sufficienti, secondo Lacan, a determinare le condizioni di funzionamento d’una scienza perché l’oggetto non è identificabile (“esso cambia, e singolarmente, nel corso dell’evoluzione d’una scienza”), mentre l’esperienza, “intesa come il campo d’una praxis”, non autorizzerebbe alcuna dimensione scientifica, dato che “questa definizione s’applicherebbe molto, ma molto bene, all’esperienza mistica”. “Una sorta d’ambiguità” presiede, pertanto, alla concezione di “sottomettere un’esperienza a un esame scientifico”, ambiguità che lascia intendere che “l’esperienza abbia in se stessa una sussistenza scientifica”, mentre è evidente “che noi non possiamo fare rientrare nella scienza l’esperienza mistica” (S XI , 13-4).

Infine, conclude Lacan, neppure “la messa in formule” sa garantire della scientificità del discorso, perché una scienza falsa, “al pari d’una vera, può essere messa in formule” (S XI, 15). Gettato via il bambino (la complessiva esperienza scientifica) con l’acqua sporca (la particolare esperienza mistica), l’attacco lacaniano alla scienza, sferrato tanto contro le sue condizioni di funzionamento quanto contro la sua referenzialità concettuale, può dirsi completo, tutto declinando verso l’indecidibilità della natura dell’esperienza e l’ineffabilità del sapere (della Verità, che non riposa più sul “dicibile”). Il rifiuto della sperimentazione e della verifica, funzionale all’epoché della problematica su che cosa fondi la psicoanalisi “come praxis“, misconoscendo il lavoro di ricerca che ha reso possibile la costruzione freudiana (soprattutto quella del 1923, attinente alla seconda topica, ossia la tripartizione di Super Io, Io e Es – quest’ultimo da Lacan “tradotto” con ça) conferisce al procedimento analitico una funzione d’illuminazione, ri-fondandolo come epifania: “la psicoanalisi, che sia degna o meno d’iscriversi in uno di questi registri [scientifico e religioso], può comunque illuminarci su ciò che dobbiamo intendere per scienza, o per religione” (S XI, 12). L’iscrizione del valore operativo dei quattro concetti fondamentali introdotti da Freud in psicoanalisi (vale a dire l’inconscio, la ripetizione, il transfert e la pulsione) nello statuto concettuale del significante “in quanto tale” comincia a dare i suoi frutti teorici che assaggeremo per riconoscerne sapore e qualità se, come soleva dire Engels, “the proof of the pudding is in the eating”**.

In altri termini, si tratta di vedere dove effettivamente conduce il senso del lacaniano ritorno a Freud (in apertura a S I Lacan aveva tracciato un programma teorico che più tardi si troverà nei fatti a rinnegare; suoi punti salienti erano la necessità di reintrodurre in psicoanalisi “il registro del senso” freudiano – a p. 8 – e d’assegnare alla struttura analitica uno specifico modo di concettualizzazione, la cui ricchezza e complessità nulla hanno a che fare con “la nozione monista d’una deduzione del mondo” se non come distorsione degli stessi concetti e sconfitta della “ricerca di senso” – pp. 8-9). Vedere cioè in quale spazio teorico esso trova adeguata collocazione e quale linea di pensiero lo garantisce. Per far ciò, individueremo inizialmente due testi apparsi, grosso modo, a dieci anni di distanza l’uno dall’altro: Un dessein (in S, pp. 357-60) e Mi-dire (1976; plaquette senza numerazione di pagine – d’ora in avanti M)

Poiché nell’inconscio, allo stesso modo che nel sintomo, si dà “l’effetto di verità” culminante in “qualcosa d’irriducibilmente velato in cui è espresso il primato del significante” (S, 359), il dessein lacaniano, sorta di prefazione a posteriori alla “violenza e novità” apportate dal suo insegnamento, consiste nel “lasciarsi condurre […] dalla lettera di Freud fino all’illuminazione che rende necessaria” (S, 358). Disegno, peraltro, che “attiene alla topologia del soggetto, la quale si chiarisce solo con un secondo giro su se stessa” (S, 360), raggiungendo in tal modo quella estensione illuminante resasi necessaria per accogliere la verità apportata dalla “scoperta freudiana”, la verità dell’inconscio.

Ben saldo sulla pedana della verità, l’analista può quindi riscuotere dal sapere, dopo essersi imposto à la Bataille “una disciplina inflessibile” nel seguire il contorno della verità coglibile unicamente per effetti, gli interessi maturati all’ombra d’un “commento letterale” a Freud che pone a suo fondamento la supremazia assoluta (o primato) del significante, passaggio necessario perché il discorso lacaniano si possa costituire in sistema teorico-analitico autonomo, non avente più rapporti né debiti con il “discorso” scientifico. Perciò è all’analista e a nessun altro che spetta affermare: “io dico sempre la verità”, come esordisce Lacan in Télévision (Paris, Seuil 1974, p. 9 – d’ora in avanti T), soggiungendo: “non tutta, perché non ci si riesce a dirla tutta”. Forma, questo pas toute, un nodo nell’articolazione del pensiero lacaniano che rilancia, a suo modo, l’interrogativo: fino a che punto è dicibile la verità dell’inconscio? “Io posso dire il vero sul vero, per la ragione che posso dirne solo questo: il vero è ciò che contraddice il falso. Ma, per contro, posso dire la verità sulla verità. La verità è che non la si può dire, perché non può che dirsi a metà [semi-dire]. La verità si fonda, l’ho appena detto, solo sulla supposizione del falso: essa è contraddizione. La verità non si fonda che sul non. Il suo enunciato è la denuncia della non-verità. Essa non dice niente che non sia con il mi [par le mi]. Diciamo la parola: essa è mi-metica, attiene all’immaginario […]. La verità attiene all’Immaginario in quanto l’Immaginario è il falso secondo in rapporto al reale” (M). La separazione, o frattura, tra il vero lacaniano (che è lecito desumere quale parola del soggetto) e la verità (la lettera dell’inconscio, la voce del ça che pertiene al “falso secondo” Immaginario, riferito alla tripartizione lacaniana della psiche nei registri del Reale, Simbolico e Immaginario), riduce notevolmente l’effettiva complessità della relazione Io-Es come traspare dalla costruzione freudiana, a esclusivo beneficio d’una cifra coltivata nel suo spessore d’enigma. E vediamone i risultati.

In quanto mi-metica, la verità dell’inconscio che parla per bocca dell’analista rende il discorso (la teoria) non già precisa misura del lavoro d’analisi, strumento conoscitivo passibile di sviluppi ulteriori, bensì pura rappresentazione, ri-produzione del linguaggio dell’inconscio attuata tramite modalità quali il calembour, la metafora, il witz, tramite cioè degli equivalenti mimetici. In ciò s’attesta l’apparente oscurità dello stile-Lacan (per Lacan, e in senso profondamente diverso dalla formulazione di Buffon, “lo stile è l’uomo”), oscurità in certo qual modo costruita ad hoc, imposta al discorso da una singolare strategia di traduzione e di resa linguistica non semplicemente catalogabili come “cortina fumogena” dietro cui si celerebbe “il vuoto”[6]. E’ invece una “parola [parole] piena” quella di Lacan, e non solo perché “l’esperienza analitica mette in causa la parola piena” (S I, 126), ma soprattutto perché, come vedremo, è piena d’un orientamento di pensiero ben preciso.

A questo punto, alimentata dalla concezione lacaniana della verità, è necessario affrontare la duplice questione della posizione del soggetto in campo analitico e delle relazioni di padronanza (ossia, per dir così, di maîtrise) intercorrenti tra questo soggetto e il suo sapere. Dopo aver più volte sostenuto in S che il soggetto è “supposto sapere”, e dopo aver affermato in S II, 56, che “sapere è sempre in qualche modo credere di sapere”, lo psicoanalista francese dichiara in T che il suo discorso “non ammette la domanda di ciò che si può sapere, poiché esso parte dal supporlo come soggetto dell’inconscio” (p. 58). Siccome riferirsi all’inconscio significa rinviare unicamente al suo ascolto – l’inconscio richiede solo “che lo si ascolti”, dato che “ne sa di più di questa verità” (M) -, la mossa successiva dell’operazione lacaniana consiste nella fondazione del “Sapere Inconscio” definibile come “ciò che lavora” (M) e, sintomatica aggiunta, “senza padrone” (“C’est un savoir qui travaille… sans maître“; T, 26-7).

Derivante dalla concezione dell’inconscio “come sapere che non pensa, né calcola, né giudica”, il che, tuttavia, “non gli impedisce di lavorare (nel sogno, per esempio)”, e lavorare in modo conforme a quello che Marx chiama “il lavoratore ideale” (T, 26), il concetto di “Sapere Inconscio” si fonda su un’ipotesi preliminare: l’esistenza dell’essere parlante, ipotesi che risulta parimenti un pleonasmo perché, scrive Lacan evocando il vecchio ma sempre disponibile nominalismo a garanzia di verità, “se non ci fosse il verbo essere non ci sarebbe affatto essere” (M). Res sunt consequentia nominum, dunque. E ancora, in tono mallarméano: “la nominazione è evocazione della presenza, e mantenimento della presenza nell’assenza” (S II, 297).

Ricapitoliamo: la verità ha, da un lato, un limite essendo mi-dire, mentre dall’altro è senza limite, essendo topologicamente “aperta”. “Ed è proprio per questo che può abitarla il Sapere Inconscio, perché il Sapere Inconscio è un insieme aperto” (M). Non è difficile trovare in questo assunto una somiglianza con quanto scrisse Merleau-Ponty nel 1951, in pieno clima fenomenologico, sul sapere “non riconosciuto” dell’inconscio; l’inconscio, sosteneva il filosofo francese, “non è dunque un non-sapere, ma piuttosto un sapere non riconosciuto, non formulato, che non vogliamo assumere”[7]. Richiamo, il nostro, che non deve tuttavia farci dimenticare le rilevanti differenze tra l’ipotesi merleau-pontiana, che tutto sommato riconosce la complessità del rapporto tra il soggetto (o “sequenza d’atti deliberati, di conoscenze espresse”) e l’inconscio freudiano, sorta di tertium datur tra l’organismo (o “vita anonima del corpo”) e la “vita ufficiale della persona” (un’osmosi tra Io e Es è quanto avanza in sostanza Merleau-Ponty nel suo saggio), e l’ipostasi lacaniana che istituisce una rigida separazione tra sapere del soggetto, sempre supposto, e sapere inconscio, da sempre dato, il quale ultimo non è parola bensì è la parola: ça parle, unicità di struttura (“c’è solo struttura di linguaggio”; T, 18) che esclude sia l’eterogeneità dei dialetti (alla peculiarietà dialettale dell’inconscio Freud aveva peraltro attribuito un importante valore signficativo), sia gli aspetti non linguistici della significazione: “il linguaggio è la condizione dell’inconscio” (T, 15; c.n.). La “nozione proteiforme” (Merleau-Ponty) dell’inconscio freudiano che attorno alla dominante riconosceva l’avvicendarsi d’una complessità di significazioni interagenti tra loro, in Lacan s’è andata appiattendo sul concetto di “Sapere Inconscio”, concetto ‘cifrato’ da assiomi linguistici e formalizzazioni matematiche che hanno per funzione precipua di condurre (o, sul versante storico del pensiero, di ri-portare) la ‘recalcitrante’ realtà materiale, e in tutte le forme ‘materiche’ a essa proprie, nel recinto del simbolico e del significante. “Non c’è mistero nell’entropia”, afferma Lacan a proposito del secondo principio della termodinamica, “essa è un simbolo, una cosa che si scrive sulla lavagna, e voi avete torto a credere che esista. L’entropia è una E maiuscola, assolutamente indispensabile al nostro pensiero” (S II, 118). E ancora: “la sola matematizzazione pertiene a un reale – ed è per questo che essa è compatibile con il nostro discorso, il discorso analitico – un reale che nulla ha a che vedere con quello che la conoscenza tradizionale ha supposto, e non è ciò che essa crede, realtà, ma fantasma. Il reale è il mistero del corpo parlante, è il mistero dell’inconscio” (S XX, 118).

Oltreché derivare dall’applicazione per estensione del modello topologico alla tripartizione simbolico-immaginario-reale, il concetto di “Sapere Inconscio” risale, almeno nella sua linea principale, alla traduzione lacaniana dell’enunciato freudiano: “Wo Es war, soll Ich werden” (“Dove era Es deve divenire Io”). Secondo lo stesso Freud, tale enunciato presuppone un Kulturarbeit, un lavoro di civilizzazione e di bonifica simile al prosciugamento dello Zuidersee, contenente in sé una concreta istanza di trasformazione o modificazione dell’Es in Io che non può prescindere dalla conflittualità del processo costantemente in atto e che si configura come referto della lotta avente per posta l’Io, la conoscenza del soggetto. Da siffatta trasformazione, che è misura del reale lavoro d’analisi, non traspare il senso d’un dovere morale come vorrebbe Lacan (“soll è un dovere in senso morale che si enuncia”; S, 408), bensì viene espressa in modo inderogabile la necessità epistemologica di fondare un sapere analitico che sia “invariabilmente legato alla coscienza. Anche l’Inc [inconscio] possiamo imparare a conoscerlo solo rendendolo cosciente”[8]. Ecco il compito conoscitivo che Freud s’era proposto (ben diverso, dunque, dal lacaniano “dovere morale”), diretto principalmente al “rafforzamento dell’Io”, di modo che esso possa bonificare e annettersi “nuove zone dell’Es”[9], avendo l’Es subito una “particolare modificazione” nel divenire Io e risultando quest’ultimo una parte “particolarmente differenziata dell’Es”[10]. E’ il significato profondo di questa impostazione dialettica, che concepisce nella sua reprocità il rapporto Io-Es, a scomparire in Lacan. Essendo per lui l’essere parlante il soggetto dell’inconscio (T, 67), all’Io non rimane che l’opzione heideggeriana di “venire alla luce di questo stesso luogo in quanto è luogo d’essere”: “là dove c’était, possiamo dire, là dove s’était, s‘era, vorremmo far sì che s’intendesse, è mio dovere che io venga a essere” (S, 408). Allontanandosi definitivamente dalla problematica posta dalla seconda topica freudiana, il discorso lacaniano non solo non intende rafforzare l’Io, ma lo fa addirittura svanire nel “luogo d’essere” (Heidegger, nella “Lettera sull’Umanesimo”, ha scritto che “il linguaggio è la casa dell’essere e nella sua dimora abita l’uomo”) che, di volta in volta, s’iscrive nel simbolico, nel ça, nel significante, non senza avvertire che tale luogo mai potrà accedere direttamente alla coscienza, perché se la verità del soggetto non è in lui stesso, bensì in un oggetto per sua natura velato, inaccessibile, voler far sorgere questo oggetto alla coscienza o tentare d’annetterlo al campo conoscitivo è vano proposito, oltreché elemento di comicità pura (cfr. S XI, 10).

“Per Freud non si trattava semplicemente d’affermare l’esistenza dell’inconscio, e ancor meno di proclamarne il primato rivendicando per esso un diritto d’espressione illimitato, ma di sottoporre l’inconscio a un’esplorazione metodica, raccogliendo su di esso il maggior numero di conoscenze razionali”[11]. “Dove era Es…”, per l’appunto, compito d’una ricerca teorica e processualità d’una pratica analitica condotte sotto l’insegna d’un complessivo progetto razionale e materialista che si realizza attraverso l’enunciazione di verità parziali (ma mai dimidiate) e in sé relative, che valgono, cioè, relativamente al cursus storico-analitico della psicoanalisi.

“Io ho un particolare talento per accontentarmi della frammentarietà. Infatti l’inconscio è ancora soltanto qualcosa di fenomenico, un segno distintivo, in mancanza d’una conoscenza migliore”, ricorda Freud a Groddeck[12], rimarcando le sue profonde divergenze critiche nei confronti della teoria groddeckiana (sintetizzabile, secondo le parole dello stesso Groddeck, nella convinzione che “tutto ciò che accade nella vita umana venga creato dall’Ubw [l’inconscio]” e che, dunque, “la coscienza è solo uno strumento dell’Ubw, che gli serve essenzialmente per farsi capire, un po’ come il linguaggio e i gesti”[13]), da cui Freud aveva peraltro tratto il pronome neutro Es per definire l’inconscio. Ma la critica più rilevante che Freud muove a Groddeck è quella d’essere “un filosofo affascinato dall’unità, spinto dalla sua tendenza monistica a minimizzare tutte le belle differenze della natura”, rimproverandogli di buttarsi “nel misticismo” e di fissarsi “su teorie filosofiche che sono fuori luogo”[14].

Abbiamo ricordato la forte dissidenza espressa da Freud nei confronti dell'”analista selvaggio” Groddeck in funzione d’una assonanza, mutatis mutandis ovviamente, che ci pare d’avvertire tra la “tendenza monista” e il panpsichismo groddeckiani che lo portano ad affermare la coscienza essere mero strumento dell’inconscio, di cui questo si serve come linguaggio (anche comportamentale) “per farsi capire”, e il lacaniano reale inteso come “il mistero del corpo parlante” che è, parimenti, “il mistero dell’inconscio” (S XX, 118). E ancora: “Se si esce dal discorso filosofico, niente è meno assicurato dell’esistenza d’un mondo. Non resta che sorridere quando si sente proporre dal discorso analitico che esso comporta qualcosa dell’ordine d’una tale concezione” (S XX, 32). “Non c’è nessuna realtà pre-discorsiva. Ogni realtà si fonda e si definisce in un discorso” (S XX, 33), il che significa anche che “il significato è effetto del significante” (S XX, 34), e che la sostanziale estraneità del significante al significato costituisce il punto d’approdo del viaggio lacaniano nel segno verbale, in quanto la condizione del significante sarebbe “di non avere alcun rapporto col significato” (S XX, 32).

L’assolutizzazione trascendentale del significante operata da Lacan, che sostituisce in modo categorico la “reale bipolarità” del segno verbale concepito dalla linguistica come “unità indissolubile di due componenti – il significato e il significante“[15] con uno “schema monopolare amputato” tipico del discorso afasico [16], porta metodologicamente il suo discorso a liquidare qualsiasi valenza storico-sociale dell’essere, congiuntamente all’esistenza del mondo (appartenente, come s’è visto, all’ordine del discorso filosofico) e, in ultima istanza, della materia, che in sé non ha alcuna sussistenza, ma viene accettata unicamente come “materia significante”. “Pensare significa sostituire agli elefanti la parola elefante e al sole un tondo”, afferma Lacan in S I, 250, che non a caso riporta in copertina l’immagine fotografica d’un elefante. Al pari dell’essere e del mondo, la materia viene risucchiata all’interno della parole senza lasciare tracce né residui di tale ‘vampirizzazione’, in quanto si tratta sempre e soltanto d’una questione di “giusto linguaggio” (S II, 280), e dal linguaggio non è dato uscire perché al di fuori d’esso, essere, mondo, corpo, nulla è assicurato, tutto pertenendo unicamente al dibattito filosofico.

Nel paragrafo 27 del suo Trattato sui principi della conoscenza umana, George Berkeley sosteneva che la natura dello Spirito, ossia “di ciò che agisce”, non viene percepita per se stessa, ma “soltanto per gli effetti che produce”. A quasi tre secoli di distanza, ci pare che nel sistema teorico-analitico di Lacan agisca un qualcosa definibile come “effetto Berkeley”, e che, di conseguenza, non esista qualcosa di fisicamente reale e in sé materiale come, poniamo, la pioggia, bensi soltanto un ‘fenomeno’ che il Maître definisce “effetto di pioggia” (S XX, 36), cosicché, seguitando d’effetto in effetto, lo stesso mercato, cui accede la merce dotata di marchio di fabbrica, non è che “tipicamente un effetto di discorso” (S XX, 37). Per cui, concludendo questo ex-cursus su Lacan, rapsodico come ogni excursus, diciamo che se Berkeley, conformemente al suo status di vescovo anglicano, identificava nell’Essere Supremo la causa d’ogni cosa, e intendeva il reale quale emanazione dello Spirito, Lacan, conformemente allo statuto di verità da lui assegnato alla psicoanalisi, fa della parole l’artefice ultimo del reale, individuando nel significante Uno (il “significante-maestro”) il dieu caché, il di-eu-re (T, 53), entità suprema da ammannire a piccole, calibrate dosi, da cui emana la Rivelazione: “la Via, come ho detto, passa per il Segno” (T, 52). In altri termini, riteniamo che nel discours lacaniano abbia luogo quella partita incessante, vecchia e nuova alla volta, del pensiero umano giocata a favore dell’idealismo soggettivo

NOTE

[1]   Jacques Lacan, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (Le Sèminaire, libro II, Paris, Seuil 1978, p. 11; d’ora in avanti S II).

[2]   Citazioni tratte dal saggio di J. Lacan La cosa freudiana. Senso del ritorno a Freud in psicoanalisi (in J. Lacan, Scritti, tr. it. a c. di G. Contri, Torino, Einaudi 1974, p. 393 – d’ora in avanti S).

[3]   La scansione di dieci anni come arco di tempo avente funzione di rendere trasparente un testo, nel nostro esempio casuale, merita comunque attenzione in quanto è giustificata dallo stesso Lacan: “è una cosa consueta che nel giro di dieci anni un mio scritto diventi trasparente”, ha affermato lo psicoanalista francese durante la conferenza stampa romana del 29 ottobre 1974 tenuta alla vigilia del Congresso della lacaniana Ecole Freudienne de Paris (in “Spirali”, n. 3, dicembre 1978, p. 51).

[4]   Nel seminario Les écrits techniques de Freud (1953-54, libro I di Le Séminaire, Paris, Seuil 1975 – d’ora in avanti S I), Lacan aveva enucleato i “modelli” che la psicoanalisi, “scienza in gestazione“, aveva preso a prestito da altre scienze e, più precisamente, dalla geologia il concetto di “strato” (pp. 88-9) e dall’ottica il concetto di corrispondenza di un punto nello spazio reale e in quello immaginario (p. 90).

[5]   La psicoanalisi, sostiene Freud, “è incapace di crearsi una sua particolare Weltanschaaung. Essa non ne ha bisogno, è parte della scienza e può aderire alla Weltanschaaung scientifica. Questa, tuttavia, quasi non merita tale nome altisonante, perché non abbraccia ogni cosa, è troppo frammentaria, non ha alcuna pretesa di essere un tutto in sé compiuto di costituire un sistema” (S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi, lez. XXXV, Torino, Boringhieri 1969, p. 574). .

[6]   Cfr. Sebastiano Timpanaro, Il lapsus freudiano, Firenze, La Nuova Italia 1974, p. 47 nota 5 e p. 199.

[7]   Maurice Merleau-Ponty, L’uomo e l’avversità, Milano, Il Saggiatore 1967, p. 301.

[8]   S. Freud, L’Io e l’Es (in Opere 1917-23, vol. 9, Torino, Boringhieri 1977, p. 482).

[9]   S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi, lez. XXX, op. cit. p. 485.

[10]S. Freud, L’Io e l’Es, cit., p. 500; c.n.

[11]Jean Starobinski, Psicoanalisi e letteratura, in L’occhio vivente, Torino, Einaudi 1975, p. 304.

[12]Lettera di Freud a Groddeck del 17 aprile 1921, in Carteggio Freud-Groddeck, Milano, Adelphi 1973, p. 47.

[13]Lettera di Grodeck a Freud del 27 maggio 1917, in Carteggio, cit. p. 11.

[14]Carteggio, cit., pp. 18-9.

[15]Roman Jakobson, “Alla ricerca dell’essenza del linguaggio”, in AA.VV., I problemi attuali della linguistica, Milano, Bompiani 1968, p. 27.

[16]R. Jakobson, “Due aspetti del linguaggio e due tipi di afasia”, in Saggi di linguistica generale, Milano, Feltrinelli 1966, p. 45.

* Il termine shibboleth indica una parola o espressione che, per le sue difficoltà di suono, è molto difficile da pronunciare per chi parla un’altra lingua o un altro dialetto.

**”the proof of the pudding is in the eating”:per sapere se il budino è buono bisogna mangiarlo; ovvero: quello che conta sono i fatti/i risultati