Con una Risposta di Angelo Australi

di Ennio Abate

Caro Angelo [Australi],

il ritratto che ci hai dato di Davide Lazzaretti (qui)  recensendo il romanzo di Simone Cristicchi, “Il secondo figlio di Dio”   e i commenti  al seguito hanno suscitato in me dubbi, inquietudini e una certa stizza per l’apprezzamento  speranzoso  verso  i movimenti dal basso legati a precisi  luoghi che tu, Aguzzi e Locatelli avete espresso. Non  sono certo che, a partire dalla figura di Lazzaretti, tu abbia voluto delineare una proposta  culturale e politica per l’oggi. Alcune tue affermazioni[1]  e un successivo commento[2] me l’hanno fatto pensare. Ma, così non fosse, sento  una proposta del genere aleggia nell’aria di questo nostro tempo. Ed allora ho voluto approfondire, riprendendo in mano vecchi libri,   per chiarire innanzitutto a me stesso le ragioni  della mia  reazione. Che avevo del resto già anticipato  in una replica ad Aguzzi (qui) dichiarando al contempo simpatia e riserve. Ora, con questo riepilogo delle mie peripezie di lettore  le  preciserò analiticamente.

Primo passo.

Per lo più l’esperienza di Lazzaretti viene oggi  piegata in senso nettamente religioso. L’estensore della  voce ‘Lazzaretti’, che ho consultato sulla Treccani on line (qui), ne è un esempio. Nella vita del «profeta dell’Amiata»  egli accentua la centralità del sogno  e  della visionarietà, il  suo immaginario basato sulle leggende  medievali dei reali di Francia che lo fecero sentire «erede del “sangue di Pipino”», la  sensibilità alle passioni civili e politiche del tempo («nel 1859 entrò nella cavalleria di E. Cialdini e nel 1860 combatté contro le truppe pontificie)». E ridimensiona la somiglianza delle istituzioni da lui fondate (Santa Lega, Società delle famiglie cristiane, Pio  istituto degli eremiti penitenziari e penitenti)  con le «tante società di mutuo soccorso del tempo» (e forse – aggiungerei –  anche con le varie “comuni” sorte  attorno al  ’68- ’69). Lazzaretti, che per lui possedeva un «sostrato teologico assai lontano dall’esperienza politica del socialismo», è  tutto interno alla tradizione della “Chiesa povera”, quella  «essenzialmente ispirata al “comunismo” della Chiesa primitiva, con la sua messa in comune dei beni, l’organizzazione sociale del lavoro, la ripartizione dei proventi».

Sono rimasto perplesso ed incerto di fronte a questa interpretazione. L’esperienza di Lazzaretti  mi pareva  più problematica, un caso di conflitto politico tra  premodernità e modernità, tra religiosità e politica.  E mi è venuto quasi spontaneo rimuginarla ponendo dapprima in netto contrasto –  una  sorta di  aut aut chiarificatore? – due personaggi-simboli: Lazzaretti o Marx?  Subito dopo, però,  mi sono detto che, nel concreto degli eventi, tra premodernità e modernità  ci poteva essere stata una  ibrida  integrazione, una sorta di et et: un Lazzaretti+Marx? (Che  pare poi la via tentata negli anni ’70 – anni di esperienze  ben più eclettiche di quanto si sia detto –  come  tu ricordi: « la redazione aveva deciso di mettere in piedi uno spettacolo teatrale che partendo dagli ultimi anni di vita di Davide Lazzaretti, in una sorta di “teatro politico”, raccontava un secolo di scioperi, di iniziative rivoluzionarie avvenute nei paesi dell’amiatino, la repressione durante il fascismo, la vita degli operai, quella dei minatori, dei contadini, giungendo fino agli anni Settanta»). E, per dirla tutta, mi si è affacciato anche un dubbio più atroce: non mi attardo  su questioni ormai sepolte) non hanno  qualche ragione quegli antipatici (per me) pensatori postmoderni,  che da nichilisti sono arrivati   al drastico o oltranzistico  rifiuto della modernità e  giudicano sterile o obsoleta la  stessa consuetudine di chi ancora s’affanna a cercare una auctoritas (che sia Lazzaretti o Marx o altri)?

Secondo passo.

Sono andato a rileggermi un vecchio saggio su Lazzaretti contenuto ne «I ribelli» (Einaudi 1959) dello storico marxista Eric Hobsbwam.  Mi si è accesa la proverbiale lampadina. In Hosbawam mi sono subito ritrovato. Aria di famiglia. La sua era una tesi opposta a quella dell’autore della Treccani: i  lazzarettisti non rappresentarono affatto un movimento puramente religioso. E la  esprime e argomenta con la ricchezza di dati di una storia concreta. Insiste sui tratti che fanno di Lazzaretti un esempio di proto-socialismo già nettamente politico e proiettato, dunque, verso la modernità.  E, infatti,  scrive: «Benché  proclamasse di aver avuto una visione all’età di quattordici anni – nel 1848, l’anno della rivoluzione – se ne parlava come di un materialista, per non dire un bestemmiatore, fino alla conversione, avvenuta nel 1868» (pagg. 88-89). Oppure riconduce realisticamente quel suo immaginario medievale  al contesto geopolitico d’allora:  «Lazzaretti a     quel tempo era papalino, nonostante la sua predicazione  avesse alcune intonazioni di sinistra e repubblicane, naturali per un uomo che aveva combattuto come volontario nell’esercito nazionale nel 1860. I papalini, in opposizione al governo ateo, in quell’epoca incoraggiavano in ogni caso le agitazioni agrarie […] e si diceva anche  che proteggessero il Lazzaretti della prima maniera, la cui predicazione poteva fare da contrappeso alla influenza laica liberale» (pag. 89). Oppure contestualizza storicamente la sua figura con dati  concretamente economici, sociali e politici: l’Italia del tempo  era in piena crisi  agricola; erano morti Vittorio Emanuele e Pio IX; nel 1878, quando Lazzaretti  torna dalla Francia e si proclama Messia e viene scomunicato dal Vaticano, «aveva trovato dei protettori facoltosi» e  «sul Monte Amiata la sua influenza era enorme» (pag. 91).

La lettura di Hobsbawm mi ha liberato dalle ipotesi aut aut ed et et più o meno cervellotiche. Cosa c’è di buono in lui? Innanzitutto la sua apertura sia nei confronti  di Davide   Lazzaretti  che di altre forme utopistiche di protesta sociale.  Hobsbawm  mi ha fatto tornare alla mente l’attenzione forte che, tramite Fortini,  ebbi attorno agli anni ’80 verso  Ernst Bloch, Laura Boella (studiosa di Bloch), Bronisław Baczko, lo studioso delle utopie. Oggi questi continenti culturali si  sono appannati o oscurati nella mia stessa coscienza a causa del pesante dibattito incentrato quasi ovunque oggi su geopoliticismi e sovranismi nazionalisti.  Ma Hobsbwam, dirà qualcuno, non era uno storico marxista? Come fa un marxista ad essere così aperto?  Costui ha di sicuro in mente l’altro marxismo  – quello – scientista e illuminista – , che pure  c’era e c’è e che ha sempre contrapposto rigidamente  utopia e scienza; ed è stato responsabile della diffusione dello schema deleterio e gerarchico tra socialismo utopistico (inferiore) e socialismo scientifico (superiore). Devo dire  che   fu presente anche in Althusser, che pure ho molto stimato.  Hobsbawm, invece, da buon storico segue  le idee nei loro percorsi concreti nelle menti  degli uomini in carne ed ossa; e perciò evita questo schema gerarchico e scrive: «le comunità che espressero eresie millenaristiche non sono di quelle in cui possa tracciarsi una netta distinzione tra cose religiose e laiche. Non ha senso discutere se una  setta sia religiosa oppure  sociale, poiché comunque essa sarà sempre e inevitabilmente ambedue le cose» (pag. 86).[3] 

Ma Hobsbawm, quando scrive «I banditi», non  è forse ancora troppo  ottimisticamente progressista?  Si era  dopotutto negli anni Cinquanta. E progressista  è la sua sottolineatura delle «differenze fra movimenti rivoluzionari primitivi e moderni, nonostante la comunanza dell’ideale di un mondo completamente nuovo» (pag. 75). Eppure,  va detto a suo merito, non trasforma le differenze in gerarchie. Manca in lui qualsiasi atteggiamento  spocchioso o   di disprezzo o di svalutazione della religiosità politica o dell’utopismo.  Pur soffermandosi sul carattere più  sognatore  e contemplativo,  che distingue a suo parere  i ribelli “primitivi” dai rivoluzionari moderni[4]  – e la cosa mi pare calzi a pennello al  movimento di Lazzaretti – ,  ricorda  saggiamente che «l’utopismo probabilmente è un espediente sociale necessario per provocare quegli sforzi sovrumani, senza i quali non può realizzarsi nessuna grande rivoluzione» (pag. 79). Mantiene, dunque,  fluido il rapporto conflittuale  tra premodernità e modernità, sostenendo lucidamente  che «questi movimenti (come quello di Lazzaretti) non presentano fondamentali ostacoli strutturali alla modernizzazione» (pag. 78). Sono aperti, cioè, a nuovi sviluppi. Saranno le  vicende concrete che li porteranno  o a ripiegare di più verso il passato o a confluire, a integrarsi in qualche maniera più o meno duratura con i movimenti  rivoluzionari moderni più volti al futuro. (Come accadde o poteva accadere  anche nel ’68-‘69?).  Eppure Hobsbawm è pienamente consapevole che tali movimenti siano  «illogici ed utopistici» (pag. 78).[5]  Non li maschera, non li aggiorna. Non cerca di  ritrovare a forza elementi di modernità nella premodernità.  Anzi illustra nei dettagli la presenza di comportamenti “arcaici” e  in apparenza imbarazzanti, citando particolari curiosi e  sorprendenti. Ricorda, ad esempio,  che gli anarchici millenarisiti spagnoli potevano «rifiutare di sposarsi fino all’avvento del mondo nuovo» o «rifiutarsi di chiedere paghe migliori e altri benefici» (pag.78).  Ha dunque ben chiaro – concludo io –  quanto sia  difficile nel concreto dei fatti storici stabilire, come fanno  i dogmatici (marxisti  o meno),  il confine tra utopismo e realismo, tra follia e normalità, irrazionale e razionale. E non nasconde  neppure le vicinanze tra i ribelli primitivi e i rivoluzionari moderni: «In particolare riesce difficile (ma è necessaria) la comprensione di un utopismo  o “impossibilismo” – comune a tutti i rivoluzionari, primitivi o meno, eccettuati soltanto quelli più evoluti – che produce anche nei più  moderni un senso di pena quasi fisica quando ci  si convinca che l’avvento del socialismo non eliminerà tutti  i lavori e le tristezze, gli amori infelici o i lutti, né risolverà o avvierà a soluzione tutti  i problemi» (pag. 79).  La sua  acutezza di giudizio sta anche nel  vedere, da marxista , cose che i lazzarettisti  allora  ignoravano o non potevano vedere o trascuravano: «Che gli amiatini fossero “terribilmente” poveri o soltanto “molto” poveri” può essere materia di discussione; quel che invece è certo è che l’avvento dell’unità italiana cominciò,  a immettere questa zona estremamente arretrata nel circuito economico dello stato liberale italiano e a creare una notevole tensione ed irrequietezza sociale» ( pag. 87). Il che avvenne a forza di tassazioni uniformi e indiscriminate, in una sorta di “miniglobalizzazione” che ha comunque  analogie con la globalizzazione planetaria che sta stravolgendo tanti scacchieri continentali o  regionali – Italia compresa – ai nostri tempi.

Da Hobsbawm, dunque, ho ricavato un punto fermo: le esperienze utopiche non sono state o sono in partenza “inferiori” o destinate a sicura sconfitta. E oggi lo possiamo dire con più convinzione, sapendo  che sconfitte ci sono state anche per le esperienze socialiste che vollero fondare  il proprio progetto sulla “scientificità” e non  sull’utopia.

Terzo passo. 

Se non  esiste una gerarchia premoderno/moderno, perché allora  in me resiste la convinzione che, per quanto le esperienze locali dal basso  – più o meno religiose o politiche – siano vitali e importanti  e testimonino quale potente resistenza ci sia anche  nei margini “poveri” della vita sociale rispetto a quella  “ricca” e apparentemente o realmente più dinamica, esse manchino di qualcosa di fondamentale e  che non siano in grado di produrla da se stesse? E qui altri dubbi. Si deve parlare di un loro limite intrinseco o impostogli dall’esterno?  Superabile dall’interno  o soltanto per un intervento esterno? Sono al punto più delicato di  questa  mia riflessione.  Qui,   messo da parte il libro di Hobsbawm, si riaffaccia il fantasma severo  di Lenin; e devo ammettere  che non riesco a scacciarlo così facilmente. Sono andato  a rileggermi cosa dicono Negri e Hardt  in «Moltitudine» su questa questione fondamentale dello sviluppo spontaneo  delle lotte e dei movimenti. Non mi hanno convinto. Non ho trovato  nelle  loro ipotesi  (sciame, lotte parallele, infinite traiettorie delle lotte, molteplicità, rete, rivoluzione che si muove come un millepiedi) la capacità di controbattere la validità delle obiezioni  – non  parlo della soluzione: il partito di rivoluzionari di professione –  di Lenin sui limiti intrinseci del movimento operaio della sua epoca o dei movimenti in generale.  Negri e Hardt affermano senza mezzi termini e  sbrigativamente che ogni  leadership rivoluzionaria di cospiratori di professione andava bene nella Russia zarista ma non oggi (pag. 349), che la tradizione comunista non serve più,  che  oggi cooperazione, autonomia e organizzazione in rete sono già solidi presupposti per un’organizzazione politica pienamente democratica (pag. 351), che qualsiasi dittatura insegna solo il servilismo,  che la democrazia si impara facendola (pag. 361), che va condotta una lotta difensiva contro l’ordine costituito (365), che una moltitudine disarmata è più efficace di una banda armata, che l’esodo (sabotaggio, rifiuto di collaborazione, pratiche controculturali, disobbedienza generalizzata) è più potente di un assalto frontale (pag. 366). Tutte cose belle e giuste emotivamente, ma che non mi fanno capire come si possa arrivare a quello che essi  chiamano il «coordinamento parallelo delle lotte rivoluzionarie delle singolarità» (341). E  non é che non tengano presenti i mille ostacoli interni ai movimenti, visto che parlano apertamente delle discordie e delle rivalità quotidiane dei movimenti (pag. 347) e  dei rischi di degenerazioni nazionalistiche e  autoghettazzanti o che ribadiscono che il loro “fare moltitudine” non avrebbe a che fare con l’ottimistico processo  fusionale o di unificazione  immaginato a suo tempo da Sartre (pag. 348).  Ma – ripeto – alla obiezione di Lenin, del pessimista  Lenin, convinto che la condizione attuale della natura umana resti inadeguata per la democrazia, che  gli individui non siano capaci di badare a se stessi e che cercano padroni, capi e rappresentanti, non mi paiono rispondere.

Sarò pessimista io pure, ma sono convinto che  Lenin, meglio di altri e ancora oggi, ci fa capire che certe esperienze locali o marginali  non arrivano mai di per sé a forme di democrazia matura. E questo gli è chiaro perché ha una visione realistica dello Stato, delle  “macchine del potere” che sono sempre pronte ad impedire uno sviluppo pieno e libero della vita, della democrazia o della biopolitica, come la chiamano Negri e Hardt. “Macchine” che  c’erano ai suoi tempi e ci sono oggi. E nel frattempo sono state  perfezionate (anche mediante la Rete). Non è paranoia  ricordare che  l’urto con tali “macchine” –  come del resto accadde ai lazzarettisti  o come, di recente, è capitato alle “primavere arabe” o potrebbe accadere per i No Tav in Val di Susa, ecc. –  non può essere evitato o ignorato. E, invece,  da quel poco che vedo nella mia esperienza – ho sott’occhio una perferia, Cologno Monzese,  per quel che vale –   quasi tutte le esperienze dal basso, che pur di continuo  affiorano, accettano un destino subordinato: restano sotto l’ala apparentemente protettrice e “umanizzata” (di una Chiesa, di uno Stato, di un Partito), rimuovendo   il prevedibile: che, appena si espandessero e  rifiutassero di starsene acquattate  buone buone, saranno sicuramente e duramente represse.  Non so cosa pensare di  più disperante  di un’ attesa  speranzosa che copre questo cappio che pende su tutti i movimenti. 

La vita non è solo quella “in basso” o “ai margini”, in cui siamo costretti noi non i dominatori.  La vita è anche la struttura di potere entro la quale purtroppo essa  si svolge, che può essere favorevole  o sfavorevole, stretta o abbastanza  larga, democratica (poco, molto) o autoritaria. I giovani che s’inventano un  lavoro nelle campagne o aprono un centro sociale nelle metropoli   fanno bene e non andrebbero  ostacolati – ed, infatti, noi non li ostacoliamo -, ma devono o no capire che restano o rischiano di restare marginali? Che altri li ostacolano e li ostacoleranno? Che   su di loro il destino del ghetto incombe sempre? 

Quarto passo.

E allora?  Altro momento di sospensione e di incertezza. Ma io/noi  cosa abbiamo oggi da proporre in alternativa a tali esperienze reali – religiose o parapolitiche , che sono poi le uniche (si pensi alle Ong, alla Caritas, al volontariato, ecc.) che in qualche modo muovano qualche foglia?  C’è un’altra  ipotesi che sia allargabile «alle moltitudini», come tu chiedi? O che rispondere ad Annamaria Locatelli che obietta: «ma finora cosa si è combinato?…La nostra storia [intendendo quella della sinistra laica, credo] sembra tutta un fare e un disfare».  Pare ingeneroso anche solo criticare esperienze che comunque ci sono. E in nome di cosa poi ? Alle spalle  abbiamo il disastro del marxismo. Fortini  lo  ricordava così:

« Il movimento socialista e comunista si è fondato per cent’anni su quel che si chiamava l’insegnamento di Marx. Ne era parte maggiore l’idea che il passaggio al comunismo dovesse essere conseguenza dello sviluppo delle forze produttive, della industrializzazione e della crescita della classe operaia; e compiersi con una pianificazione centralizzata. In questi nodi di verità e di errore si è legato il «socialismo reale». Oggi gli esiti del passato ci impediscono di guardare al futuro. Sono esiti tragici non solo per cadute politiche, economiche o culturali né solo per costi umani; ma perché, anche al di fuori dei paesi comunisti, il «marxismo reale» ha accettato il quadro mentale del suo antagonista: primato della tecnologia, etica della efficienza, sfruttamento dei più deboli. Sembrano falliti tutti i tentativi per uscire da questa logica: massimo quello cinese».[6]

Quel suo «sembrano falliti» oggi  mi appare quasi  patetico, visto che ci sono ora marxisti che hanno pensato ad inquinare con i sovranismi nazionalisti persino Marx.  E allora? Tutto spinge a simpatizzare per esperienze  come quella alla Lazzaretti o quelle che crescono all’ombra di  papa Francesco. Ed è proprio questo che non va, che non può essere accettato per rassegnazione.  

Cosa concludere? Nel tuo scritto a  fondo autobiografico generazionale,  ricordi  di aver letto solo gli scritti giovanili di Marx e lo «sdoppiamento doloroso tra il bisogno di scrivere e [la] necessità che portava in qualche modo a limitare certe aspirazioni personali».  Sono stati dilemmi di tanti.   Tornare allora a Marx, come auspicavamo  al momento del tentativo di rilancio di Poliscritture 2 (qui) o come spesso si dice?  Questi inviti[7] non mi piacciono più. Sono stanchi inviti  a tornare a scuola. Possono forse appassionare dei giovani universitari di filosofia o di lettere. Ma qualcuno  si ricorda dei seminari di partito o  partitini che facemmo  in passato? Ci aiutarono?  A volte  mi pare  mille volte più produttivo l’assillo a capire i problemi più pungenti dell’oggi  ragionando con quello che ormai abbiamo  nelle nostre menti.[8] Ragionare su Marx non dev’essere per noi un ritorno a scuola.  Non si tratta tanto di  colmare  vuoti di conoscenze o correggere quelle approssimative o distorte, che pur ci sono state e ci sono. Io stesso ho  parlato  di “infarinatura marxista”. Ma vorrei evitare l’autodenigrazione e non indurla negli altri.  Molti dei limiti in quel nostro apprendistato marxista  erano insuperabili, venivano dai limiti  dalle nostre condizioni di vita che non ci permettevano di  fare gli “studenti in Marx” o di frequentare seminari ben organizzati. E  questo vale  anche oggi. Sarebbe  davvero patetico  alla nostra età voler  rimediare con qualche seminario di studio in più. Altro che “educazione permanente”.  Aggiorniamoci pure sulle  ricerche di Poggio, che valorizza  l’”ultimo” Marx, quello attento alle comuni agricole  della Russia ai tempi degli zar, o su quelle di Musto, che tenta un ripensamento generale  del suo pensiero a partire dalla  nuova edizione storico-critica integrale delle Opere. Ma senza illusioni riparatrici o  rifondatrici di non so cosa.  Lasciamo  perdere quello che non siamo riusciti a leggere o ad apprendere allora, quando eravamo giovani e forti. Lasciamo anche perdere i troppi discorsi sulla «crisi del marxismo».  Manteniamo su questo un atteggiamento libero e aperto. Come quello di Fortini, quando da una parte sottolineava di« non aver creduto mai che il pensiero di Marx potesse fungere da chiave interpretativa del mondo più o meglio di quanto lo faccia, ad esempio, la poesia dell’ Alighieri» e dall’altra difendeva a spada tratta e riteneva irrinunciabile la lezione di  Marx.  Resto convinto  che non sia  Lazzaretti (o oggi  papa Francesco) ma  Marx o una qualche idea di Marx che funzioni  nella nostra mente, anche in assenza di movimenti o di partiti marxisti, a suggerirci vera attenzione a quelle che tu chiami « novità [che] si susseguono ad una velocità raccapricciante». Sinceramente,  Lazzaretti oggi non le vedrebbe o le sottovaluterebbe. Perché, un po’  come tu dici, penserebbe che esse stiano accadendo in una sorta di vuoto, che  ci sfiorino soltanto insomma, «senza che resti niente, nella sostanza».  E, invece,  Marx  o quel poco di Marx da noi sedimentato ci fa capire che hanno già mutato i rapporti di forza tra le classi che prima, pur sempre squilibrati, non erano così schiaccianti a nostro sfavore. E che proprio  questa «epoca del computer» (o del Capitale computerizzato)  ha permesso di imporre nello spazio pubblico  l’ideologia o  il dogma liberale  della Tatcher, «There really is no alternative» [Non c’è davvero più alternativa] .

Quanto allo  sdoppiamento di cui hai parlato, non credo che letteratura o poesia o “umanesimo” siano una sorta di “riserva aurea” intaccata, malgrado il contesto capitalistico impostosi e per noi disastroso. O  tu  credi che ci sia ancora  la possibilità di   usare come   argine o baluardo alla paura e alla confusione  l’umanesimo,  la letteratura, la poesia? Al posto di  Marx o degli altri pensatori del Novecento? Non è che le «scienze umanistiche» abbiano fatto l’errore di «rifiutare il confronto con la scienza a livello empirico». É che l’egemonia capitalistica si è avuta  prima in campo scientifico e ha poi  subordinato a sé anche i settori umanistici (anche “marxisteggianti”) e con la società dello spettacolo è penetrata  fin nell’inconscio collettivo.  A tale subordinazione sia dei saperi umanistici che della letteratura non mi pare si possa contrapporre una sorta di “evasione buona” (poetica?), che intravvedo nelle tue parole.[9]  Il punto di vista valido sul mondo non può essere quello di questa letteratura commerciale. Qui d’accordo. Ma non c’è più una letteratura buona e autentica.   Dobbiamo riconoscere che non solo siamo senza  buona politica ma anche senza buona letteratura.  Che essa è stata già  sostituita, appunto, da un «ministero per la solitudine» o per molti da un profilo Facebook. Nel «pozzo più buio della realtà» Marx (ma anche a modo loro allora: Balzac, Dickens, ecc.) si seppe calare.  Noi possiamo ancora riuscire a calarci nel pozzo d’oggi, mentre tutto s’avvita su se stesso (e contro di noi) e  fa «il gioco del quell’1% che oggi detiene il 90% della ricchezza mondiale»? Non lo so.

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[1] «Leggerlo può aiutare a vedere sotto un’altra luce anche il nostro presente, perché nella cornice delle vicende locali, anche se avvenute nel passato, è possibile trovare il seme di alcune contraddizioni nazionali che ancora oggi persistono. Sono dell’opinione che un’idea di società globalizzata, in democrazia può vivere solo se accetta al suo interno le diversità in un progetto che integri, per riproporre quel concetto universale basato sulla curiosità verso l’altro, anche se proviene da un misero villaggio africano. Ci vuole una buona dose di modestia per riuscire a confrontarsi in un mondo così articolato e complesso com’è nel presente, e per come si prospetta all’orizzonte, probabilmente per buona parte di questo XXI secolo. E ci vuole una buona dose di modestia anche per riuscire a comprendere gli errori fatti in passato, perché la realtà è piena di luci e di ombre, per entrarci in confidenza non bisogna avere paura, non basta alzare dei muri».

[2] In replica ad Aguzzi, che richiamava l’esperienza di Nomadelfia o quella brasiliana di Euclides André Mance o quelle delle “città private” sorte in diversi Stati degli Stati Uniti hai scritto: «[L’esperienza di Davide Lazzaretti, rispetto a comunità come “Nomadelfia” o altre che ci sono anche in Italia] credo abbia la particolarità di aver coinvolto la popolazione del posto, costituendo un’esperienza partecipativa dal basso, contadini, minatori, pastori, gente lasciata ai margini dallo stato. È un’esperienza tipicamente ottocentesca, destinata al fallimento non solo per l’incapacità dello stato a comprendere i bisogni di queste persone, ma anche per dinamiche interne. Due osservazioni mi sembrano interessanti, perché lanciano domande per il futuro: La prima è che la maggior parte oggi sono esperienze nate in seno a movimenti religiosi, dai quali la sinistra sembra esclusa. L’altra è come queste forme di autogestione possono realizzarsi in un esperimento allargato alle moltitudini?»

[3] E questo mi ha fatto ripensare – sempre per  tener d’occhio tempi più vicini a noi rispetto a quelli di Lazzaretti –  alla potenza del movimento del biennio ’68-’69: anche allora si vide quanto erano fluidi gli intrecci tra esperienze religiose parapolitiche  e proteste decisamente  politiche.  Perché ogni volta che c’è movimento sociale vero gli strati profondi della  mentalità collettiva – quelli che genericamente chiamiamo appunto “religiosi” –   vengono smossi.  Ma noi lo cogliemmo? Io ricordo solo un numero di  «Classe», rivista diretta da Stefano Merli, dedicato alle  culture “secondarie” presenti  nel movimento operaio. O  dovrei risalire alla figura di Ernesto De Martino o alle più recente e trascurata  riflessioni di Attilo Mangano sull’immaginario.

[4]  Dice, infatti,  che i seguaci dei movimenti millenaristici «non sono artefici di rivoluzioni. Aspettano che la rivoluzione si faccia da sé, per rivelazione divina, per annunzio dall’alto, per miracolo.  Compito degli uomini prima che avvenga  questo mutamento è riunirsi, prepararsi, osservare i segni del destino che matura, ascoltare i profeti che  predicono l’avvento del grande giorno e forse ricorrere a determinate iniziative rituali per l’ora della decisione e del mutamento, o purificarsi, spogliandosi dalle scorie del basso mondo attuale per poter entrare nel nuovo mondo in splendente purezza» (pag. 77).

[5]  Anche se non li nomina,  ho pensato alle teorie di Matte Blanco e a i saperi psicanalitici, attenti a «il sapere che viene dai folli» ( è il titolo del libro  a cura di Nicolas Dissez e Cristiana Fanelli, uscito adesso per DeriveApprodi).

[6] F. Fortini, Marxismo, in «Non solo oggi», pagg. 145 – 149, Editori Riuniti, Roma 1991.

[7] Ne ho letto di recente uno su «Palermograd». Ecco i link: http://www.palermo-grad.com/ritornare-a-marx.html; http://www.palermo-grad.com/ritornare-a-marx-parte-ii.html

[8] E perciò, ad es., ho  apprezzato questa analisi di Lanfranco Caminiti trovata sulla sua pagina Facebook che ben li riassume (qui)

[9] «Io però come forma di evasione ho tutto il diritto di non riconoscermi nelle storie che si raccontano e di cercare altro, sempre sui libri. Anche per mantenere un punto di vista sul mondo, cosa che mi ha insegnato a fare proprio la letteratura».

Risposta ad Ennio Abate su Lazzaretti

di Angelo Australi

Caro Ennio,

tralascio Marx, perché non potrei tenere il confronto con te su questo piano. Ammetto di non avere gli strumenti, non ne sono capace. Forse anche perché non mi attira molto. Però vorrei rispondere alla tua critica su almeno un paio di punti che ritengo importanti: la marginalità, e la letteratura, che se oggi non esiste più, è perché manca di una spinta rivelatrice negli autori che ormai si ritengono loro stessi prodotto e si accontentano di confermare il presente attraverso un target di lettori potenziale.

Certo Davide Lazzaretti, rispetto alla nostra società così complessa, è distante nel tempo, il suo sembra un mondo arcaico e oggi c’è il rischio di farne un recupero basato principalmente sul personaggio, piuttosto che un’esperienza del come e cosa ha mosso a ribellarsi quelle comunità costituite da minatori, boscaioli e contadini. Perché una cosa è certa, si sono ribellati a quel potere locale formato dal clero e da una sparuta classe nobiliare e di burocrati che nel nuovo stato manteneva i suoi privilegi, viveva degli stessi benefici di cui aveva goduto secoli e secoli, durante il governo dei Medici e poi dei Lorena. Lo stesso romanzo di Cristicchi se si vuole, ha il limite di affacciarsi appena sulla porta di quel mondo, lavorando sui documenti a costruire un personaggio che funzioni come prodotto letterario. Tuttavia nella sua marginalità visionaria, nella sua improvvisa rivelazione, perché no, creativa, trovo in Lazzaretti tracciata una strada che accoglie certe istanze ancora attuali perché è riuscito a immaginarsi una comunità viva, reale, concreta. E’ riuscito a circoscrivere uno spazio d’azione e di aggredirlo nel tentativo di trovare soluzioni organizzative che rispecchiassero i bisogni di una piccola comunità, da esportare come momento di riflessione per un modello di società in conflitto con il pensiero dominante.

Per esempio il fatto che si possa affrontare la complessità del presente con soluzioni nate lontano dal centro, ai margini di ogni forma di dibattito politico/culturale che si avvita su se stesso ormai da molti anni, ritengo che non sia solo un tentativo di salvezza elitaria. Quanto poi tutto questo sia ripetibile altrove è un problema immane, ma non puoi dire che se non propongo soluzioni si resta prigionieri di un sentimentalismo astratto. Non credo che affermare oggi che il centro non esiste più non abbia una sua consapevolezza, ed è un dato di fatto che l’esperienza di Mimmo Lucano si sia realizzata in concreto a Riace, in una piccola comunità che rischiava di veder morire il proprio paese, trasformando la conflittualità della paura del diverso, dello straniero, in una concreta forma di convivenza civile; tra l’altro esperienza laica, che non ha niente di religioso. Certo, in questo caso specifico il problema è cronaca e acquista subito un’eco che rimbalza di giornale in giornale e sui talk show ed obbliga a schierarsi, ma ci sono tante esperienze che dimostrano quanto sia anche perseguibile un progetto nei piccoli numeri, un progetto che possa essere di esempio, spunto di riflessione su scala più ampia. Sarebbe interessante invece, secondo me, dedicare un po’ di spazio anche in ambito culturale, a certe realtà che si concretizzano un po’ ovunque, capire quali sono i motivi che sostengono queste posizioni marginali che si trasformano in scelte di vita. Sono convinto che se le mettessimo a confronto in uno spazio aperto alla riflessione ne uscirebbe fuori qualcosa di molto interessante e articolato, in grado di farci spostare il punto di vista sull’orizzonte del reale, e senza nascondere la fatica che occorre per la complessità dei problemi.

Individuando uno spazio d’azione, quindi è ancora possibile aggredire la realtà, modificarla. Nessuno nega che ci debba essere la consapevolezza di una marginalità a fare certe scelte. Ma quali sono allora gli strumenti “per corrodere o spezzare il dominio che occupa i centri nevralgici (oggi informatizzati) delle società?”. Guarda anche la disperazione dei pastori sardi esplosa in questi giorni, perché malpagati dall’industria casearia sversano nelle strade fiumi di latte che potrebbero sfamare chissà quanta gente. Un gesto di sconforto estremo che però, se ci fermiamo a pensare, scopriamo ha radici ben lontane nel tempo: quando si è teso a privilegiare la quantità era inevitabile che si creassero dei cartelli nella filiera e che a un certo punto gli allevatori sarebbero diventati un elemento irrilevante, rispetto al pecorino romano confezionato per l’uso industriale del mercato americano.

Per quanto riguarda la tensione tra l’io e il noi in letteratura, preferisco rimandare ad un prossimo articolo che sto scrivendo per Poliscritture su lo scrittore argentino Ricardo Piglia. E’ un libro di interviste fatte nel corso degli anni e pubblicato da Mimesis nel 2018, a cura di Massimo Rizzante. Però ti lascio a riflettere su questa frase di Katherine Mansfield, estrapolata da una recensione piuttosto negativa al romanzo Esther Waters, di George Moore:

“Un’opera letteraria senza emozione è un’opera morta; diventa un documento invece di una rivelazione, perché l’impressione di aver avuto una rivelazione deriva da quella reazione emotiva che l’artista ha egli stesso provato e che sente il bisogno di comunicare”.

Quanto è ancora attuale tutto ciò, se ci fermiamo a guardare i titoli esposti tra le novità in libreria! A curiosare su quello che si scrive nei risvolti di copertina sembra che oggi la narrativa produca solo dei capolavori, ma se cominci a leggere capisci subito che dietro a quella storia c’è lo scopo ben preciso di scrivere di ciò che si parla ogni giorno senza una motivazione autentica, e alla fine ti chiedi anche se non si poteva fare a meno di lavorare su un romanzo così, che a livello di documento sono molto più stimolanti le testimonianze di chi affronta quel determinato problema quotidianamente, sulla propria pelle.